O conceito de cultura revisitado pelos cultural studies
Os fundadores dos cultural studies britânicos — Raymond Williams, Richard Hoggart e Edward Thompson — sedimentaram um referencial teórico que levou à compreensão da cultura como a esfera do sentido que unifica os setores da produção e das relações sociais e pessoais.
No livro As utilizações da cultura (The uses of literacy), Richard Hoggart apresentou suas pesquisas de caráter empírico, que incluíam a análise de revistas populares. Na primeira parte do livro, “Uma ordem ‘mais antiga’”, ele investigava o modo como o pessoal e o concreto, o presente e o imediato, a tradição oral e a arte popular, os papéis da família e da comunidade compõem a vida do povo, a cultura (tradicional) das classes trabalhadoras. Na segunda parte, “O antigo cede lugar ao novo”, Hoggart (1973 [1957], p. 55-86)
[1] se concentrou nas mudanças trazidas pela “nova arte de massas”, analisando publicações populares — produzidas sob a organização comercial, em larga escala e em busca de lucro — e seus efeitos sobre os consumidores: seus valores “antigos” confrontando-se com apelo a sexualidade e violência, tônica do novo entretenimento que se dirigia ao povo.
Em Raymond Williams, a palavra de ordem “a cultura é ordinária” confronta preconceitos de classe, no sentido de substituir a idéia de cultura como algo a ser “cultivado”, como na arte, pela qualificação “ordinária”. O conceito de hegemonia de Gramsci é retomado por Williams como noção central na descrição do processo de produção e reprodução da cultura e consolida-se sua concepção de materialismo cultural, cujo objetivo é definir a unidade do processo sócio-histórico contemporâneo e especificar como o político e o econômico podem e devem ser vistos nesse processo.
Para Brennen (2003, p. 118), Williams procurava por um termo que descrevesse e conciliasse idéias a priori antagônicas, como a materialidade das vivências do ‘mundo real’ — as estruturas — e a intangível seara dos sentimentos, ao mesmo tempo datando-as nas especificidades de cada momento histórico: estrutura de sentimento foi a expressão criada por ele “para representar ‘aquilo que não está plenamente articulado nem plenamente confortável em variados silêncios, embora normalmente não seja muito silencioso’”
[2]. Na maneira de ver dessa autora, “metodologicamente, estrutura de sentimento fornece uma hipótese cultural que tenta entender particulares elementos materiais de uma geração específica, num especial tempo histórico, dentro de um processo complexo de hegemonia”.
Brennen (2003) aplicou o conceito de estrutura de sentimento à rotina de trabalho dos repórteres do jornal Washington Post, Robert Woodward e Carl Bernstein; ao entendimento de ética articulado em “Todos os Homens do Presidente” e ao modo como eles utilizaram suas fontes. Ela sugere que há uma estrutura de sentimento explicitada na cobertura do caso Watergate: que inspira e arregimenta jovens aspirantes ao jornalismo, e que é perceptível a sua utilização como modelo de excelência para julgar as práticas jornalísticas contemporâneas.
A presença dos estudos culturais em pesquisas de recepção
Em Watching Dallas, soap opera and the melodramatic imagination, estudo de recepção onde Ang (1985)
[3] investigava “os mecanismos” pelos quais seria despertado o prazer (por identificação melodramática) nas audiências, foi quebrada a tradição de análises sempre centradas em textos, através da interpretação de uma produção áudio-visual, que se dirigia especialmente às mulheres.
A proposta de Ang foi inovadora em termos de problemática, pois tirou da marginalização o prazer privado da mulher de assistir programas deste tipo, chamou a atenção das feministas para as conexões existentes entre as relações sociais da vida real e as identificações psíquicas, e, além disso, mostrou ser possível realizar uma pesquisa estando envolvida emocionalmente com seu objeto.
Mediações
Martín-Barbero (1997 [1987], p. 289)
[4] propõe o estudo dos fenômenos de comunicação através das mediações, indicando a abordagem ao campo pela cotidianidade, que segundo ele era considerada “despolitizada, irrelevante, in-significante” pela maioria das instituições de esquerda, por não estar “inscrita imediata e diretamente na estrutura produtiva”. Na América Latina, na sua avaliação, não era mais possível pensar a história de forma linear e progressista, em razão de uma multiplicidade de tempos históricos, envolvendo tradição e modernidade e articulando-se de diferentes formas em cada país e em cada região.
Em outras palavras, a proposição de Martín-Barbero leva em conta a pluralidade histórica do mundo contemporâneo; pensando as instituições, as organizações e os sujeitos em suas diversas identificações culturais como as próprias matrizes do fenômeno comunicacional, este agora deslocado epistemologicamente para o espaço da cultura, possibilitando redefinições teóricas, metodológicas e políticas.
Culturas híbridas
Em diálogo com Montoya (1992, p. 8-13)
[5], Canclini ressaltou que se as características de fragmentação e multiplicidade da “condição pós-moderna” diferenciam-na da aspiração evolucionista modernista, o importante seria pensar a cultura na complexidade das relações que a configuram na atualidade latino-americana: as tradições coexistindo com a modernidade, da qual, testemunhava, “vamos ‘entrando e saindo’, permanentemente”. E nesse “ir e vir”, acrescenta: “vai emergindo nossa identidade. Mestiços, mulatos, negros? Modernos, pós-modernos? Somos híbridos! Somos cidadãos de fronteiras, pertencemos a culturas híbridas”.
Para Canclini, a condição das identidades híbridas latino-americanas nunca esteve propriamente ligada a ser ‘moderno’ ou ‘pós-moderno’, ele identificou já no modernismo brasileiro um tipo de mescla a referências ‘globais’, quando o Manifesto Antropofágico
[6], por exemplo, reagia à identificação servil com elementos estéticos e sociais estrangeiros, propondo que eles fossem sincretizados (ou ‘devorados’) pela cultura brasileira. Em outras palavras, esse movimento reclamava uma ‘reterritorialização’ da arte e da cultura, muito antes das tecnologias ‘pós-modernas’ desterritorializarem mercado, empresas e culturas. Por outro lado, as interpretações desses artistas para a ‘identidade nacional’ traziam a introjeção de elementos estéticos e culturais do ‘outro’ — como o “Tupi or not tupi” que Oswald de Andrade inseriu no Manifesto. Sobre essa hibridização entre o local e o cosmopolita, constata Canclini (2000 [1989], p 327):
O lugar a partir do qual vários artistas latino-americanos escrevem, pintam ou compõe músicas já não é a cidade na qual passaram sua infância, nem tampouco é essa na qual vivem há alguns anos, mas um lugar híbrido, no qual se cruzam os lugares realmente vividos.
Identidade cultural
Canclini (1995)
[7] defende que a teoria da comunicação não seja enfocada sob o prisma de um conjunto de emissores, mensagens, canais e receptores, operando com uma artificialidade que não se dá conta da quantidade de componentes das práticas e das interações sociais discursivas que intervêm para o desenvolvimento das culturas eletrônicas de comunicação massiva. Na leitura feita por Jacks (2001, p.3)
[8] ao texto de Canclini:
É nesse contexto, que os meios de comunicação assumem o contemporâneo papel de criadores, renovadores e/ou consolidadores de identidades culturais, que no caso da América Latina, onde a identidade é uma questão de sobrevivência cultural e política, deve ser pensada em termos do que lhe é próprio, sem medo que esta identidade perca a vitalidade e o sentido.
Hall postula que o determinismo na construção da cultura é permeado pela experiência pessoal dos sujeitos, em constante negociação com as forças de dominação. A propósito, em entrevista a Kuan-Hsing Chen, Hall (1996, p. 487)
[9] relata um episódio de sua vida pessoal e testemunha sobre o caráter ao mesmo tempo público e privado do self:
Eu estou contando essa história porque ela foi muito importante para o meu desenvolvimento pessoal. Acabou para mim, para sempre, a distinção entre o senso de si [self] público e privado. Eu aprendi sobre a cultura, primeiro, como alguma coisa que é profundamente subjetiva e pessoal, e, ao mesmo tempo, como uma estrutura que você vive. (...) Desde então, eu nunca pude entender porque as pessoas pensam que essas questões estruturais não estão conectadas com a psique – com emoções e identificações e sentimentos, porque, para mim, essas estruturas são coisas que você vive. Eu não quero dizer que elas são pessoais, elas são, mas também são institucionais, elas têm reais propriedades de estruturas, elas quebram você, destroem você.
A partir desse reconhecimento, e desde a própria experiência de afro-caribenho da Jamaica, Hall (1996, p. 68)
[10] constata que as práticas de representação implicam sempre posições de onde se fala ou se escreve — as posições de enunciação e, afirma: todos os discursos são “localizados”. Aponta então, pelo menos dois caminhos para pensar a identidade cultural:
A primeira posição a define em termos de uma cultura partilhada, uma espécie de ser “verdadeiro e uno” coletivo, oculto sob os muitos outros “seres” mais superficiais ou artificialmente impostos, que pessoas com ancestralidade e história em comum compartilham.
A essa primeira concepção, essencialista, de histórias em comum e códigos culturais partilhados, sacralizadora do passado de uma comunidade, Hall (1996, p. 69-70) acrescenta, entretanto, uma visão diferente de identidade cultural:
Esta segunda posição reconhece que, assim como muitos pontos de similaridade, há também pontos críticos de diferença profunda e significante que constituem “o que nós realmente somos”; ou melhor — já que a história interveio — “o que nós nos tornamos”. (...) As identidades culturais provêm de alguma parte, têm histórias. Mas, como tudo que é histórico, sofrem transformação constante. Longe de fixas eternamente em algum passado, essencializado, estão sujeitas ao contínuo “jogo” da história, da cultura e do poder.
Em ensaio justamente intitulado “Identidade e diferença”, Woodward (2000, p. 67-68) analisa a questão sob o ponto de vista dos processos envolvidos na produção de significados por meio de sistemas representacionais, em sua conexão com o posicionamento dos sujeitos e com a construção de identidades no interior de sistemas simbólicos, para concluir:
A diferença é um elemento central dos sistemas classificatórios por meio dos quais os significados são produzidos. (...) Os sistemas sociais e simbólicos produzem as estruturas classificatórias que dão um certo sentido e uma certa ordem à vida social e as distinções fundamentais — entre nós e eles, entre o fora e o dentro, entre o sagrado e o profano, entre o masculino e o feminino — que estão no centro dos sistemas de significação da cultura. Entretanto, esses sistemas classificatórios não podem explicar, sozinhos, o grau de investimento pessoal que os indivíduos têm nas identidades que assumem. A discussão das teorias psicanalíticas sugeriu que, embora as dimensões sociais e simbólicas da identidade sejam importantes para compreender como as posições de identidade são produzidas, é necessário estender essa análise, buscando compreender aqueles processos que asseguram o investimento do sujeito em uma identidade.
Cultura e comunicação no desenvolvimento latino-americano
No texto de apresentação do livro Comunicação, cultura e mediações tecnológicas
[11], Canclini propõe uma reflexão sobre como se transformou a análise sobre a cultura, em consequência de dois processos: o predomínio da comunicação audiovisual sobre a escritura; e a globalização da produção, da circulação e do consumo da cultura.
Foi nas últimas três ou quatro décadas que a produção audiovisual começou a prevalecer sobre a escritura e a industrialização e transnacionalização das mensagens, sobre seu significado expressivo local ou regional. As noções-chave de outro tempo na análise cultural – identidade, patrimônio e nação –, seguem sendo empregadas, mas os discursos sobre a produção industrial de cultura a vinculam cada vez mais a públicos, mercados, investimentos e comércio.
Os estudos sobre consumos culturais, que cresceram desde os anos 80, assim como os mais recentes de economia da cultura, devem desembocar num conjunto de investigações de caráter mais qualitativo. Não se trata só de medir produtos, cifras terminais, mas de avaliar processos.
Para construir indicadores há que estabelecer correlações mais ou menos abstratas entre estatísticas de um campo e de outro, também considerar o aspecto qualitativo dos comportamentos. Aparecem, então, noções como "indicadores da liberdade cultural", "indicadores culturais de criatividade" ou "indicadores de bem-estar e diálogo cultural", manejadas nos estudos da UNESCO e de outras instituições.
Consumo cultural
Canclini localiza (1999, p.37) como um dos conflitos da globalização, um tempo de consumidores do século XXI habitado por cidadãos do século XVIII, que vêem alteradas suas possibilidades de exercício da cidadania pelas mudanças na maneira de consumir.
Homens e mulheres percebem que muitas das perguntas próprias dos cidadãos — a que lugar pertenço e que direitos isso me dá, como posso me informar, quem representa meus interesses — recebem sua resposta mais através do consumo privado de bens e dos meios de comunicação de massa do que nas regras abstratas da democracia ou pela participação coletiva em espaços públicos. Num tempo em que as campanhas eleitorais se mudam dos comícios para a televisão, das polêmicas doutrinárias para o confronto de imagens e da persuasão ideológica para as pesquisas de marketing, é coerente nos sentirmos convocados como consumidores ainda quando se nos interpela como cidadãos. (...) pareceria que estas [as sociedades] são planejadas desde instâncias globais inalcançáveis e que a única coisa acessível são os bens e as mensagens que chegam a nossa própria casa e que usamos ‘como achamos melhor’.
No ensaio “El consumo sirve para pensar”
[12], ele já havia constatado o fim da idéia de nação, com o ápice da ‘multinacionacionalização’ dos mercados, e as conseqüências disso para os grupamentos humanos. Às perguntas: “que tipo de sociedade está se formando nesta época em que os meta-relatos históricos se desintegram? e “a que grupo nos faz pertencer uma sociabilidade construída predominantemente nos processos de consumo?”, Canclini (1991b, p. 7) respondia:
Tempo de fragmentação e heterogeneidade, de segmentações dentro da cada nação e de comunicações fluídas com os ordenamentos multinacionais da informação, da moda, do saber. No meio desta heterogeneidade encontramos códigos que nos unificam, ou ao menos permitem que nos entendamos. Mas esses códigos compartilhados são cada vez menos os da etnia, da classe ou da nação em que nascemos. Essas velhas unidades, na medida em que subsistem, parecem reformular-se como pactos móveis de leitura dos bens e das mensagens. Uma nação, por exemplo, a esta altura, defini-se menos pelos limites territoriais ou por sua história política. Sobrevive mais como uma comunidade hermenêutica de consumidores, cujos hábitos tradicionais levam a se relacionar de um modo peculiar com os objetos e a informação circulante nas redes internacionais. Como os acordos entre produtores, instituições, mercados e receptores — que constituem os pactos de leitura e os renovam periodicamente — se fazem através dessas redes internacionais, ocorre que o setor hegemônico de uma nação tem mais afinidades com o de outra que com os setores subalternos da própria.
A indústria cultural brasileira
Renato Ortiz (1994 [1988])
[13] debruçou-se na história do rádio, da televisão, do jornalismo, da publicidade, do cinema, do teatro, da música popular, da literatura, da arquitetura e do urbanismo, “dissecando” o panorama político e social em que se desenvolve, no Brasil, a “mentalidade empresarial”, responsável por transformar arte e cultura em bens de produção em massa. Desde as peculiaridades do processo de implantação do capitalismo no país (industrialização recente como causa da expansão tardia do mercado consumidor, o estado como promotor cultural, etc.), ele pretendeu captar algumas das especificidades da atualidade tomando a indústria da cultura como fio condutor para a compreensão da problemática cultural.
[1] BRENNEN, Bonnie. “Sweat not melodrama: reading the structure of feeling in All the President’s Men”. Journalism: Theory, Practice and Criticism 4(1), 2003. p. 113–131. Disponível em http://www.ijpc.org/watergate.pdf. Acesso em 28.10.2005.
[2] WILLIAMS, Raymond (1981) Politics and Letters, Interviews with New Left Review. London: Verso, p. 168.
HOGGART, Richard. As utilizações da cultura: aspectos da vida da classe trabalhadora, com especiais referências a publicações e divertimentos. Lisboa: Editorial Presença, 1973 [1957].
[3] ANG, Ien. Watching Dallas, soap opera and the melodramatic imagination. Londres e New York: Routledge, 1985.
[4] MARTÍN-BARBERO, Jesús. Dos meios às mediações: comunicação, cultura e hegemonia. Rio de Janeiro: UFRJ, 1997 [1987].
[5] MONTOYA, Marta Elena V. 1992: Hibridez y modernidad - Conversiasones con Néstor García Canclini. Umbral XXI, México, 8, 8-17.
[6] A partir da Semana de Arte Moderna, em 1922, surgiam vários grupos e movimentos, sob a temática da formação de um acervo artístico verdadeiramente brasileiro. O escritor Oswald de Andrade e a artista plástica Tarsila do Amaral lançaram, em 1925, o Manifesto da Poesia Pau-Brasil, enfatizando a necessidade de criar uma arte baseada nas características do povo brasileiro, com absorção crítica da modernidade européia. Em 1928, essas idéias seriam levadas ao extremo, no Manifesto Antropofágico, cuja proposta era "devorar" as influências estrangeiras para impor o caráter brasileiro à arte e à literatura. (para informações mais completas sobre o modernismo brasileiro, ver Ávila [1975])
[7] CANCLINI, Nestor García. Consumidores e cidadãos: conflitos multiculturais da globalização. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1999 [1995].
[8] JACKS, Nilda “Audiência Nativa: cultura regional em tempos de globalização”. In
www.ilea.ufrgs.br
[9] HALL, Stuart. "The formation of a diasporic intellectual: an interview with Stuart Hall by Kuan-Hsing Chen". In MORLEY, David e CHEN, Kuan-Hsing (orgs.) Stuart Hall: Critical dialogues in Cultural Studies. London/New York: Routledge, 1996b. p. 484-503. A entrevista está traduzida em: HALL, Stuart. Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2003 [1980].
[10] HALL, Stuart. “Identidade cultural e diáspora”. Revista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, n.24, p.68-75, 1996a.
[11] /Ana Carolina D. Escosteguy (org.) - Porto Alegre: EDIPUCRS, 2006.
[12] CANCLINI, Néstor García. "El consumo sirve para pensar". Diálogos de la comunicación, Lima, n. 30, jun. 1991a. p. 6-9 Traduzido para o português, na forma de um dos capítulos do livro Consumidores e cidadãos.
[13] ORTIZ, Renato. A moderna tradição brasileira. São Paulo: Brasiliense, 1994 [1988].
